Histoire littéraire

Histoire littéraire 

Confucius

I.  À la recherche de Confucius, entre textes, légende et archéologie

II. Le confucianisme à travers les âges, des Han à la fin des Qing

III. Le renouveau du confucianisme du XIXe au XXe siècle

par Brigitte Duzan, 11 mars 2026

La crise politique et morale de la fin des Ming suscite un retour vers le confucianisme des origines, en tentant de retrouver l’esprit confucéen authentique, en rejetant les apports extérieurs tant bouddhiques que taoïstes. L’ordre mandchou qui s’installe à partir des années 1650 est un ordre confucéen, de despotes se voulant éclairés. On a souvent vu en Confucius un démocrate en herbe ; on voit plutôt le confucianisme, dans la pratique, être mis au service d’un régime despotique.

A. Le despotisme Qing : inquisition littéraire et réaction des lettrés

a) Inquisition littéraire

Les examens impériaux sont rétablis en 1656 ; mais, devenus exercice stérile de compositions en huit parties (les fameux baguwen 八股文), ils sont instrument de soumission car unique voie d’accès à la fonction publique. Un grand nombre de lettrés – pour la plupart du courant confucéen Cheng-Zhu (Chéng Zhū lǐxué 程朱理學/理学) – sont engagés pour travailler aux grands chantiers de compilation et d’édition que sont les histoires, anthologies et encyclopédies patronnées par les empereurs, à commencer par Kangxi. Le plus ambitieux de ces projets est sans nul doute la « Collection complète des œuvres écrites classées en quatre "magasins" » (Sìkù quánshū 《四庫全書/四库全书》) qui mobilise des centaines de lettrés pendant dix ans, de 1773 à 1782, sous le règne de l’empereur Qianlong. C’est la première grande entreprise de ce genre depuis la « Grande encyclopédie de l’ère Yongle » (Yǒnglè dàdiǎn《永樂大典/永乐大典》) compilée de 1403 à 1408, sous les Ming.  

Mais cette immense entreprise est coercitive – un décret de l’empereur exige que soient remis aux autorités les ouvrages détenus par les particuliers – et elle est surtout l’occasion d’une vaste inquisition littéraire qui s’est poursuivie jusqu’en 1789 : des milliers de livres jugés antimandchous furent saisis et brûlés, et leurs détenteurs déportés, condamnés aux travaux forcés, voire exécutés. Un catalogue des livres interdits – le Sìkù jinshu (四库禁书) –  compilé en même temps comptait autant d’ouvrages que l’encyclopédie officielle.

b) Réaction : les « études Han »

Toute pensée est sérieusement contrôlée, et tout écart puni. La seule issue pour les lettrés est de se « réfugier dans l’érudition pure » [1], en se regroupant en communautés autour de leurs lignées familiales, et en particulier de riches marchands dans la région du Jiangnan (江南) autour de Hangzhou et Suzhou. Se forment ainsi des groupes spécialisés dans une discipline et une interprétation particulière des Classiques. À l’occasion de la relecture des textes, ces lettrés en reviennent à l’exégèse des Han, antérieure aux multiples emprunts taoïstes et bouddhiques effectués depuis la fin des Trois Royaumes [2]. C’est une recherche érudite, faite dans un esprit critique, mais sans exclure l’intention de revenir aux sources purement chinoises de la tradition.

C’est aussi une nouvelle approche méthodologique qui s’appuie sur des facteurs objectifs et empiriques, donnant le mouvement de « l’étude des preuves » (kǎozhèng xué 考証學/考证学). Il passe d’abord, à la fin du 17^e siècle, par une controverse sur les textes anciens soulevée par Yan Ruoqu (閻若璩/阎若璩), auteur de « Commentaires critiques du Livre des Documents en écriture ancienne » (Gǔwén Shàngshū shūzhèng 《古文尚書疏證/尚书疏证》). Une génération plus tard, son émule Hui Dong (惠棟/惠栋) poursuit ses analyses en livrant une attaque virulente contre le néoconfucianisme Cheng-Zhu ; il est considéré comme le fondateur, à Suzhou, du mouvement des « études Han » (Hànxué 漢學/汉学), mouvement de renaissance opposé aux « études Song » (Sòng xué 宋學/学) qui devient une forme de résistance, littéraire et apolitique, à l’emprise de l’orthodoxie officielle.

Ce nouvel esprit critique s’illustre au siècle suivant chez Dai Zhen (戴震), recruté en 1733 pour participer à la compilation du Siku quanshu, mais qui rejoint le mouvement du Hanxue en se livrant à une relecture critique du Mengzi (《孟子》) et autres classiques afin d’en dégager le message originel [3]. Il ne faudrait pourtant pas limiter la portée des analyses de Dai Zhen à de la pure érudition, comme l’ont fait, à son grand dam, nombre de ses contemporains. Il incarne l’idéal de lecture critique, mais pratique, de la tradition interprétative des classiques poursuivie de manière encore plus systématique par l’historien Zhang Xuecheng (章學誠/章学诚) affirmant, en exergue de ses « Principes généraux de littérature et d’histoire » (《文史通義》/文史通义》) publiés de manière posthume en 1832, que « les Six Classiques ne sont qu’histoire » (liù jīng jiē shǐ  六經皆史) au sens où ces textes canoniques ne doivent pas être considérés comme l’expression d’une sagesse intemporelle, mais comme les traces des actions et des déclarations des sages en réponse au contexte de leur époque.

De la même manière, c’est en réaction à leur époque que se développe la réflexion des intellectuels au 19^e siècle.

c) Relecture du confucianisme à la fin du 19^e siècle

À partir de 1850, dans le climat de désolation entraîné par le Traité de Nankin concluant la première Guerre de l’opium (1842), les réformateurs se tournent vers le confucianisme en l’orientant dans un sens nationaliste, et plus encore après le désastre de la guerre sino-japonaise en 1895 qui souligne l’état de faiblesse et de corruption de la dynastie mandchoue. Dans le chaos de l’époque, même Yan Fu (嚴復/严复), pourtant traducteur et admirateur des grands penseurs occidentaux comme Thomas Huxley, Adam Smith ou Herbert Spencer,  finit par en revenir à la tradition :

« Il me semble, écrit-il, qu’en trois siècles de progrès les peuples d’Occident ont élaboré quatre principes : l’égoïsme, le meurtre, la malhonnêteté, le refus de toute vergogne. Combien différents les principes de Confucius et de Mencius, vastes qu’ils sont, et profonds autant que le Ciel et la Terre, conçus pour le bien de tous les hommes en tous lieux. » [4]

1.       Kang Youwei et les réformistes

C’est donc vers Confucius et Mencius que se tournent les réformateurs, à commencer par Kang Youwei (康有為/康有为), contemporain de Yan Fu. Dans un article publié en août 1891, « Étude des Classiques apocryphes de l’ère Xin » (Xīnxué wěijīng kǎo《新学伪经考》), il considère que certains classiques attribués à Confucius sont des faux. C’était pour valoriser les « textes nouveaux » de la dynastie des Han contre l’école des « textes anciens » [5] qui était l’interprétation retenue par les conservateurs du gouvernement mandchou pour justifier leur résistance aux réformes.

Kang Youwei tente alors de rénover le confucianisme pour l’adapter aux conditions de l’époque et en faire une religion progressiste s’appuyant sur la pensée de Confucius et de Mencius et non sur le néoconfucianisme entaché de bouddhisme - une religion capable de fournir une caution solide à son grand projet de restauration monarchique. En 1897, il publie une « Étude sur Confucius comme réformateur » (《孔子改制考》) pour redresser l’image alors courante d’un Confucius réactionnaire en soutenant l’idée d’une réforme des institutions fondée sur les enseignements des temps anciens (托古改制). Après la chute de l’empire et l’établissement d’une république présidée par Sun Yatsen, Kang Youwei tentera encore de faire inscrire le confucianisme dans la Constitution comme religion d’Etat (孔教).

Ce qui reste sans doute l’ouvrage le plus connu, et le plus controversé de Kang Youwei est « Le Livre de la Grande Unité » (Datong shu《大同書/书》) écrit à partir de 1884 ; Kang Youwei y travaille peu à peu au cours des vingt années suivantes, les deux premiers chapitres sont publiés au Japon au début des années 1900, mais l’ouvrage entier ne sera publié qu’à titre posthume en 1935, huit ans après sa mort[6]. Le titre est inspiré de la société idéale sur le modèle des « trois rois » telle qu’imaginée par Confucius. Kang Youwei développe l’idée utopique d’un ordre mondial évoluant vers l’unification dans un mouvement spontané, en distinguant trois grandes périodes historiques (la théorie des trois âges “三世说”) : l’âge de Confucius, l’époque contemporaine et un âge d’or à venir, fondé sur un confucianisme revu et corrigé à la sauce réformatrice, sans exclure les technologies modernes. Dans la monarchie constitutionnelle qu’il envisageait, le souverain aurait été un nouveau symbole unissant passé, présent et futur, dans un monde d’harmonie [7].

L’un des autres promoteurs de la Réforme des Cent jours, Tan Sitong (谭嗣同), a lui aussi été inspiré par le confucianisme, et également celui des origines. En 1896-1897, il écrit une « Étude sur le sens de l’humain » (Rénxué 《仁学》) qui remet au premier plan cette grande valeur confucéenne – le rén 仁 –  comme principe de gouvernement. Sa vie même ressemble à celle de Confucius : en 1884, il part pour un long voyage à travers une douzaine de provinces, la grande différence étant qu’il n’avait même pas vingt ans et que de son voyage ne restent que quelque deux cents poèmes. Il sera exécuté à l’âge de 33 ans après l’échec de la Réforme, après avoir refusé de s’enfuir au Japon.

Disciple de Kang Youwei avant 1898, Chen Huanzhang (陳煥章) a cherché pour sa part à inventer d’une part une religion confucéenne et d’autre part une pensée économique confucéenne [8].

2.       Chen Huanzhang, la religion et l’économie

Chen Huanzhang a milité toute sa vie pour la promotion de la religion confucéenne en créant diverses associations, la plus importante en 1912 à Shanghai (Kongjiaohui 孔教會/会), association doublée d’une revue (《孔教会杂志》) fondée l’année suivante. Avec Yan Fu (嚴復/严复) et Liang Qichao (梁啟超/梁启超), il adresse à l’Assemblée nationale une « Requête pour établir le confucianisme comme religion officielle ». Leur argument était que la survie de la République passait par le confucianisme car il lui fournissait le fondement moral dont elle avait besoin. L’idée est développée dans son essai d’octobre 1912 : « Discours sur le respect des relations hiérarchiques » (Zūnchóng lúncháng wén 尊崇伦常文) ; Chen Huanzhang y soutient la nécessité de revivifier les vertus confucéennes pour établir un État fort fondé sur une administration à l’ancienne respectant les relations humaines telles que prônées par Confucius.

En 1913, il publie un essai « Sur la religion confucéenne » (Kongjiao lun《孔教論》) pour prouver que le confucianisme est une religion à part entière. En effet, dès sa fondation, la République de Chine reconnaît la liberté de religion, mais les « religions » autorisées et protégées par l’État excluent ce qui est classé comme « folklore », « mœurs et coutumes » et « superstitions ». Il s’agissait donc de faire reconnaître le confucianisme comme « religion », avec des textes révélés et une dimension surnaturelle, des rituels opérés par des spécialistes, une liturgie, des lieux de culte, des pratiques divinatoires, et même des saints. Il s’élève en cela contre l’opinion d’intellectuels influents comme Zhang Taiyan (章太炎) qui raisonnait en termes d’orthodoxie confucéenne fondée sur les « textes anciens » et a toujours été critique du confucianisme comme religion. Le texte reste superficiel et tendancieux, en citant certains termes hors contexte pour leur donner le sens religieux recherché.

Lorsque Yuan Shikai devient président de la République, Chen Huanzhang le soutient et organise diverses manifestations et fêtes en l’honneur de Confucius, l’association se portant en contrepartie en faveur de la restauration monarchique. En 1919, il s’oppose au mouvement du 4 mai, prônant au contraire la « vénération de Confucius et la lecture des classiques » (zūnkǒng dújīng 尊孔讀經/尊孔读经), et en 1923 il devient recteur de l’université confucianiste de Pékin (Kǒngjiào dàxué 孔教大学). Dans le contexte de l’époque, tout ceci paraît étonnamment suranné, comme le montre une anecdote rapportée par Thierry Pairault [9] : alors qu’on proposait à Lu Xun, en 1927, de figurer dans la sélection pour le prix Nobel, il répondit trouver l’idée que la Suède puisse le distinguer aussi ridicule que les États-Unis octroyant un doctorat à Chen Huanzhang.

En 1928, il part à Hong Kong où il crée en 1930 la  « Confucian Academy » (Kǒngjiào xuéyuàn 孔教學院/学院) qui organise des fêtes pour les anniversaires de Confucius et de Mencius, publie des pamphlets, érige des statues à Confucius, restaure des temples et fonde des écoles primaires et secondaires. Le confucianisme est devenu l’une des six religions officielles de Hong Kong (avec le bouddhisme, le taoïsme, le catholicisme, le protestantisme et l’islam).

Par ailleurs, Chen Huanzhang a « inventé » une pensée économique confucéenne, en commençant par une thèse soutenue en 1911 à la Columbia University, aux États-Unis, et publiée aussitôt après à New York : « The Economic Principles of Confucius and His School » - thèse citée dès le début du « Confucianisme et taoïsme » de Max Weber, mais aussi par Schumpeter et bien d’autres, et souvent de manière très critique, comme Henri Maspero qui parle « d’ouvrage trop lu… un de ceux qui ont répandu le plus d’idées fausses… » 

La thèse de Chen Huanzhang commence par la recherche du terme propre à traduire le concept d’économie. Dans sa thèse, il le traduit par lǐcái xué (理财学), soit « gestion des richesses », terme emprunté au Yijing, le Livre des mutations. Mais il a aussi utilisé le terme de jìxué, utilisé par Yan Fu lors de sa traduction de l’ouvrage d’Adam Smith « The Wealth of Nations » (Yuánfù 《原富》). Chen Huanzhang reviendra ensuite vers le terme qu’il avait rejeté au départ car emprunté au japonais (même s’il était d’origine chinoise) : jīngjì (經濟/经济) - terme qui signifie en fait « régler le monde et protéger le peuple » (jīngshì jìmín 經世濟民/经世济民), protéger au sens premier de la tradition chinoise d’être un père pour le peuple. La science économique selon Chen Huanzhang remonte aux sources confucianistes, en apparaissant comme essentiellement morale, et politique parce que morale.

En même temps, sa pensée économique est influencée par celle de Kang Youwei, en particulier celle de la « grande unité » ou grande harmonie de son Datong shu, et reprend le concept traditionnel chinois datant de l’époque de Confucius que la richesse de la nation est dans la subsistance du peuple (fùguó yǎngmín 富國養民/富国养民). Il y a dans sa pensée économique une utopie socialisante qui remonte aussi aux sources anciennes : ainsi propose-t-il d’en revenir au système d’exploitation agricole du « puits » (jǐngtián 井田) décrit par Mencius en se fondant sur des antécédents mythiques remontant au roi Wen des Zhou (周文王) – ce qu’il faut entendre comme une manière de promouvoir l’idée d’une politique de réforme fiscale.

Ce qu’il y a de sûr, c’est que, s’il y a eu en Chine des réflexions sur les ressources de l’État et le partage des richesses avec le peuple, c’était surtout dans un souci d’harmonie sociale. Il y a pas eu en Chine de véritable pensée économique, établie en discipline autonome comme en Occident, et même Chen Huanzhang ne fait qu’en rester à des préceptes moralisateurs élevés en idéaux politiques, en conformité avec la « religion » confucéenne, et exprimée dans les mêmes termes.

La démarche de Chen Huanzhang est à l’opposé, sur beaucoup de points, de celle de Liang Qichao (梁启超), réformiste engagé aux côtés de Kang Youwei, mais devenu figure de proue de la « transition intellectuelle » du début du 20^e siècle. Quant à sa position sur la religion, plus particulièrement, elle est totalement différente de celle du philosophe Feng Youlan (馮友蘭/冯友兰).

3.       Feng Youlan et la relecture du confucianisme

Passé lui aussi par l’université Columbia, mais en 1919, grâce au programme de bourses des Indemnités Boxer, Feng Youlan y a été l’élève de John Dewey. En 1934, alors qu’il était à la tête du Département de philosophie de l’université Qinghua, il a publié son ouvrage le plus célèbre, l’« Histoire de la philosophie chinoise » (《中国哲学史》), alors encore en deux volumes, qui a relancé l’intérêt pour la pensée chinoise.

Pendant la guerre contre le Japon, il a soutenu le Mouvement de la vie nouvelle (新生活運動/运动) lancé en 1934 par Tchang Kai-chek dans le cadre d’une campagne anticommuniste, pour lutter contre la corruption et la décadence morale en prônant une vie fondée sur quatre vertus confucéennes : le rite lǐ (禮/礼), la droiture et la justice yì (義/义), l’honnêteté lián (廉) et la honte chǐ (恥/耻) donnant le sens du bien et du mal. C’est le type même de recours aux grandes valeurs confucéennes pour asseoir un régime en mal de légitimité, dans un pays à bout de souffle, mais c’est un confucianisme superficiel, mêlé de christianisme, de nationalisme et d’autoritarisme, que fustigera Hu Shi (胡适).

Feng Youlan n’est pas vraiment confucéen, mais il publie en 1939 un ouvrage intitulé « Nouvelle approche du Lixue » (Xīn lǐxué《新理学》), dans lequel il affine, à la lueur de la tradition philosophique occidentale, sa lecture de la pensée des néo-confucianistes du 12^e siècle, dont Cheng Yi (程颐) et Zhu Xi (朱熹).

Pour lui, qu’elle soit chrétienne, bouddhiste ou autre, la religion est caractérisée par la morale, avec une pratique de la vie morale motivée par l’attente d’une rétribution dans l’au-delà, et par une foi en des dogmes ouvrant sur la transcendance. Selon cette définition, le confucianisme n’est donc pas une religion, idée que Feng Youlan a développée dans deux ouvrages : le « Nouveau traité sur l’homme » (Xīn yuánrén 《新原人》) de 1943 et le « Nouveau traité du dao » (Xīn yuándào《新原道》) de 1944, traduit en anglais en 1947 « The Spirit of Chinese Philosophy » [10].

Pour lui, le néoconfucianisme est le courant le plus « philosophique », mais il se préoccupe surtout de vie morale, une vie morale ancrée dans les obligations quotidiennes, sans motivation ni arrière-pensée personnelle, sans aucune des « dérives superstitieuses de la religion ». Le néoconfucianisme n’a rien à voir avec une religion. Et le Hanxue est pire : c’est un contre-courant, un « confucianisme égaré ». Or, c’est le confucianisme classique, qui a resurgi à la fin de l’empire, et en particulier dans le projet d’église confucéenne de Kang Youwei qu’il juge aberrant. C’est ce qu’il dit clairement dans son livre de 1948 « Brève histoire de la philosophie chinoise » (《中国哲学简史》)[11] : le confucianisme de Kang Youwei est un confucianisme des origines qui tend à diviniser Confucius. Pour Feng Youlan, un tel confucianisme ne pouvait pas survivre à la modernité.

4.       Liang Shuming et l’ombre de la religion

Recruté en 1917 par Cai Yuanpei (蔡元培) pour enseigner la philosophie à l’université de Pékin, Liang Shuming (梁漱溟) est un autre philosophe de la même époque qui s’est intéressé au confucianisme. Il a publié en 1921 un livre sur la base de ses notes de cours et de ses conférences, « Les cultures orientales et occidentales et leurs philosophes » (《东西文化及其哲学》) où il expose quelques-unes de ses idées sur le confucianisme moderne, à la croisée de la civilisation occidentale (qu’il voit vouée à l’échec), mais aussi du bouddhisme (dont il retient que le monde est illusion). Penseur de terrain à la manière de Confucius, il a été l’apôtre de la reconstruction rurale à laquelle il a œuvré dans le Shandong.

Mais il ne pensait pas plus que Feng Youlan que le confucianisme était une religion, contrairement au bouddhisme dont il a dit que c’était et une religion et une philosophie (jí zōngjiào jí zhéxué 及宗教 及哲学). Comme paraphrasant le célèbre poème de Bai Juyi (白居易) [花非花，雾非雾，夜半来，天明去。], il a dit du confucianisme :

                [儒家]似宗教非宗教, 非艺术亦艺术。sì zōngjiào fēi zōngjiào, fēi yìshù yì yìshù

« Cela ressemble à une religion mais ce n’est pas une religion ;

   ce n’est pas un art et pourtant c’est de l’art ».

Autant dire que, comme dans le poème de Bai Juyi, tout cela était très … brumeux. Et malgré tout, après les tribulations de l’ère maoïste qui a mis Confucius au pilori en le livrant à la vindicte populaire, le confucianisme est revenu de plus belle sur le devant de la scène au début de la période d’ouverture conformément à la formule du Juste Milieu (Zhongyong 中庸) selon laquelle « Dépasser la mesure n’est pas mieux que ne pas réussir à l’atteindre », et il est revenu au secours du post-maoïsme comme des Han en leur temps.

C’est ce qu’on appelle le « néoconfucianisme contemporain », qui a même son sigle (NCC), et qui revendique, justement, la dimension religieuse du confucianisme en réaffirmant la valeur de la tradition culturelle chinoise.

B. Le néoconfucianisme contemporain

1.       Le Manifeste de 1958 et Mou Zongsan

Le mouvement a en fait commencé dès les années 1950, avec un manifeste publié en 1958 à Hong Kong par quatre personnalités : Zhang Junmai (张君劢), Tang Junyi (唐君毅), Xu Fuguan (徐復觀/徐复观) et Mou Zongsan (牟宗三) – des copains, tous les quatre, même si le premier fait plutôt figure de maître, étant disciple et ami de Liang Qichao qu’il a rencontré au Japon en 1906. Tang Junyi a été l’un des fondateurs de l’Université chinoise de Hong Kong[12]. Quant à Xu Fuguan, il a été « l’un des derniers penseurs confucéens du siècle » [le 20^e], et l’un de ceux « cherchant à concilier de la façon la plus rigoureuse la métaphysique morale propre à la tradition chinoise avec les exigences du monde moderne » (François Jullien)[13]. Mou Zongsan, enfin, est l’un de ceux qui partirent à Taiwan en 1949 où il étudia avec le philosophe Du Weiming (Tu Wei-ming 杜维明), l’un des piliers du néoconfucianisme moderne.

Le manifeste de 1958 entend souligner l’importance de la dimension transcendante du confucianisme ; il est conçu comme fondé sur la nature humaine (xìng  性), l’homme étant placé au centre d’un ordre cosmique nommé Ciel (tiān 天), la voie de l’homme étant donc fonction de la voie du Ciel. Cependant, en même temps qu’il était affirmé comme philosophie d’inspiration religieuse[14], il était aussi perçu dans sa dimension de religion populaire, fondée sur des croyances et pratiques partagées, même si objet des interprétations les plus diverses.

Cependant, cette religion n’est pas l’affaire de prêtres, mais de philosophes, généralement universitaires. Elle aurait donc tendance à se couper de ses pratiques, en particulier rituelles. On trouve une tonalité existentialiste dans les textes de Mou Zongsan qui témoignent d’une tension résultant de la conscience de l’inéluctable imperfection de la réalisation de la sagesse.

Empruntant une notion empruntée à son ami Xu Fuguan, Mou Zongsan définit la conscience morale (dàodé yìshí 道德意识) comme trouvant son origine dans une « conscience soucieuse », ou « prise de conscience du souci » (yōuhuàn de yìshí 忧患的意识) selon les termes d’Anne Cheng [15], que Mou Zongsan fait remonter à la « crainte angoissée » dont parle Kierkegaard dans « Le concept de l’angoisse », en distinguant la peur, qui a un objet, de l’angoisse qui n’en a pas. Comme le dit Anne Cheng par ailleurs [16] : L'homme de bien passe toute sa vie dans le souci, mais jamais un seul matin dans l'angoisse. Du souci, il en a toujours à se faire…

On est frappé de voir à quel point cette tension relevant du souci quotidien plutôt que l’angoisse existentielle se retrouve dans le vécu de tout un chacun dans la Chine du troisième millénaire - troisième millénaire qui en est à sa troisième vague d’actualisation, ou réactualisation, du confucianisme.

2.       Deng Xiaoping et Kang Youwei

Au début des années 1980, et surtout après la relance des réformes après son voyage dans le sud en 1992, Deng Xiaoping est en fait revenu à la tradition réformiste instaurée par Kang Youwei, mais sa réussite économique a été entachée à la base par un manque de fondement moral et de cohésion sociale. En permettant à chacun de s’enrichir, et même en les y incitant, il a certes enclenché une vague inédite de croissance à deux chiffres, mais en provoquant en même temps une polarisation de la société induite par les inégalités de revenus, doublées d’un fossé croissant entre villes et campagnes.

En même temps, dans les années 1980, Singapour a commencé à développer une forme de capitalisme d’État avec une économie de marché encadrée et supervisée par toute une bureaucratie de haut niveau – bureaucrates sélectionnés au terme d’une méritocratie fondée sur des valeurs confucéennes. Le gouvernement prétendait ainsi en revenir à une vision confucianiste des rouages sociaux et du monde économique pour lutter contre les dérives individualistes et jugées amorales de la modernité telle que pratiquée en Occident.

Singapour renversait ainsi le schéma classique dans lequel Confucius était considéré comme l’icone du monde traditionnel, voire féodal, qu’il s’agissait de détruire pour permettre au pays d’accéder à la modernisation. Singapour soulignait la fracture culturelle entre Orient et Occident, en faisant de Confucius le sauveur dont l’Est avait besoin. Il fut bientôt suivi par les autres « petits dragons » de l’Asie du sud-est.

Dans ce contexte, au début du 21^e siècle, alors que la société se remettait difficilement de la vague de fermetures d’usines et de licenciements brutaux des années 1990, la Chine vit naître un débat sur les finalités de la croissance et la question de la perte de valeurs. Et de ce débat resurgit Confucius, comme toujours, en Chine, en période de crise.

3.       Confucius au secours des communistes

Embrasser le confucianisme était cependant embarrassant, sinon hardi, pour un gouvernement chinois se voulant l’héritier de Mao pour lequel Confucius était la bête noire ne pouvant qu’entraver la marche vers l’utopie communiste. À partir de la fin des années 2000, sous les auspices du président Hu Jintao (胡锦涛), a été lancé le mouvement pour « une société (socialiste) harmonieuse » (社会主义和谐社会) visant à juguler les inégalités sociales nées d’une croissance sans frein. Ce concept de « société harmonieuse » était évidemment confucéen, l’harmonie sociale étant conçue par Confucius comme dérivant de la culture de la dynastie des Zhou, encadrée par la musique et les rites. Confucius était l’idéal comme alternative au néolibéralisme sauvage occidental.

Dans un contexte de renaissance religieuse, y compris du taoïsme, on voit alors réapparaître les cérémonies en l’honneur de Confucius ainsi que l’enseignement des rites (lǐjiào 禮教/礼教).

C’est en septembre 2007 qu’est lancé un nouveau « festival Confucius » (Kǒngzǐ wénhua jié 孔子文化节) à Qufu (曲阜), ouvrant la voie à un « nouveau ritualisme postmaoïste » promu par un État en quête de légitimité, en s’appuyant sur des mouvements de « confucianisme populaire » (mínjiān rújiā 民间儒家)[17]. Sous l’Empire, un culte a été rendu à Confucius selon diverses formes à différentes époques, lui-même étant honoré de titres de plus en plus pompeux, culminant dans celui de « sage suprême (sacro-saint), premier des maîtres » (zhìshèng xiánshì 至聖賢士/至圣贤士) à la fin de l’Empire. Quant à Qufu, au cœur du pays de Lu, elle est « ville sainte » (shénchéng 神城) où les empereurs allaient régulièrement (en personne ou non) célébrer le culte de Confucius pour assurer leur légitimité à détenir le mandat du ciel.

Après la fin de l’Empire, les cultes n’ont plus été poursuivis que de manière épisodique, par Yuan Shikai, par exemple, ou par le gouvernement nationaliste de Nankin au moment du lancement du Mouvement de la Vie nouvelle (新生活運動/运动), en 1934, puis au début des années 1940. Même en 1946 une grande cérémonie commémorative a lieu à Qufu alors que la ville venait d’être investie par les troupes communistes. Mais c’était encore l’époque du front commun entre nationalistes et communistes. En juin 1948, cependant, l’Armée populaire de libération entre dans la ville. C’en est fini des rituels et des cérémonies en l’honneur de Confucius qui (re)devient « âme errante » (yóuhún 游魂) selon les termes de l’historien sino-américain Yu Yingshi (余英時). De maître, il devient surtout éducateur (jiàoyù jiā 教育家).

Qufu renoue avec les cérémonies dès la fin des années 1970, mais aussi toutes sortes d’activités académiques et culturelles,. Un important travail de restauration est entrepris sur les trois sites « sacrés » (三孔) : le temple de Confucius (Kǒngmiào 孔廟/孔庙), sa maison (Kǒngfǔ 孔府), et le cimetière familial (Kǒnglín 孔林). En 1984 est établie la Fondation Confucius, présidée par un membre du Conseil d’État, tandis qu’est instauré un programme touristique, remplacé en 1989 par le Festival Confucius dans le cadre duquel sont organisées les activités rituelles. On a reconstruit les murailles Ming et les rues sont bordées de boutiques-souvenirs. Qufu est ainsi devenue « ville symbolique de la culture chinoise » (Zhōnghuá wénhuà biāozhì chéng 中华文化标志城) et « vice-capitale culturelle » (wénhuà fùdū文化副都), dans une mise en scène constante de l’« authenticité » au milieu de tout un fatras symbolique mêlant espace de représentation et fonction de commémoration (jìniàn gōngnéng 纪念功能) visant à l’éducation morale du peuple.

Le festival qui s’est tenu en grande pompe à Qufu du 26 septembre au 4 octobre 2007 à l’occasion de la célébration du 2 558^e anniversaire de Confucius a ainsi marqué le renouveau d’un culte officiel se voulant populaire. Dans ce cadre a été fondée l’« Association pour la promotion de la culture du rite et de la musique de la ville sainte » (shénchéng lǐyuè wénhuà  神城礼乐文化), proclamant que le confucianisme est en train de renaître (fùxīng 复兴) par le biais de la renaissance du rite.

On pourrait relativiser cette « renaissance » en contestant l’« authenticité » d’une pratique rituelle réduite à une performance officielle dont l’ordre est assuré par tout un appareil policier et militaire, voire transformée en divertissement pour touristes avec discours, danses et chansons populaires. La tendance n’a fait que s’accentuer par la suite.

Cependant, derrière la lourdeur de ces cérémonies se sont aussi développées des pratiques se réclamant d’un confucianisme populaire dont les acteurs se réunissent en marge du festival, plutôt dans le temple de Mencius (Mèngmiào 孟廟/孟庙) à Zoucheng (邹城), la ville natale de Mencius à une vingtaine de kilomètres au sud de Qufu, ou dans le sanctuaire de Confucius du mont Nishan, lieu légendaire de la naissance de Confucius qui abrite, outre le temple (Níshān kǒngmiào 尼山孔庙) , une Académie confucéenne (Níshān Shūyuàn 尼山书院). Ces rituels-ci sont des initiatives individuelles, organisés par des « amateurs » (àihào zhě 爱好者). On retrouve là un phénomène de renaissance des cultures locales et des religions populaires. Le rituel pratiqué en 2007 au sanctuaire du Mont Nishan était le premier organisé là depuis 1949…

Le mouvement de renaissance confucéenne s’est poursuivi avec la redécouverte de Kang Youwei dans les années 2010 : une « fièvre Kang » (Kāngrè 康热) a gagné les cercles du nouveau confucianisme, inspirant docu-dramas, opéras et expositions, en ignorant ses idéaux monarchistes et en mettant au contraire en exergue son idéal, imaginé en exil, d’une Chine rêvée comme civilisation morale menant le monde vers l’unité, l’égalité et la paix. 

Fin juin 2014 s’est tenu, dans sa ville natale de Nanhai (南海) dans le Guangdong, un colloque intitulé « Kang Youwei et le confucianisme institutionnel » organisé par le département de philosophie du Lingnan College de l’université Sun Yat-sen (Zhongshan daxue 中山大学). L’un des points importants de la discussion a concerné l’éducation à partir du livre « Le sens complet de l’éducation » (《教学通义》) : alors que, dans les classiques, le système éducatif était destiné à l’élite lettrée, Kang Youwei se portait en faveur d’une réforme visant à promouvoir l’éducation du peuple (shumín zhī jiāo 庶民之教), par le biais d’églises et d’écoles (教堂/学校) [18].

D’ailleurs, un rapport du ministère de l’Éducation nationale publié en 2002 affirmait que les sources de la pensée marxiste sont déjà présentes dans les gènes de la pensée traditionnelle » afin de justifier l’enseignement des « huit vertus » confucéennes (八德) : la loyauté (忠), la piété filiale (孝), le sens de l’humain (仁), l’amour (愛), la sincérité (信), la justice (義/义), l’harmonie (和) et la paix (平) – ces huit vertus qui figuraient déjà dans les « Trois principes du peuple » (Sānmín zhǔyì 三民主義/义) de Sun Yat-sen. Cependant, dans les nouveaux manuels, elles n’étaient plus illustrées par des histoires de personnages classiques, mais par des anecdotes mettant en scène les hauts dignitaires de la République populaire, Mao Zedong et Zhou Enlai en tête. Aujourd’hui encore, ces « vertus », adaptées, sont toujours utilisées dans l’enseignement secondaire pour mettre l’accent sur l’importance des valeurs morales et du respect de l’autorité dans le monde moderne [19].

Dans le même ordre d’idées, le projet de religion confucéenne défendu en son temps par Chen Huanzhang a été repris au début des années 2000 par le professeur de sociologie à l’université du Peuple de Pékin Kang Xiaoguang (康晓 光) qui a défendu la création d’une église confucéenne cautionnée par l’État, de même qu’un autre acteur du renouveau confucéen, Jiang Qing (蒋庆) [20].

Mais cette réappropriation du confucianisme par un pouvoir en quête de légitimité et de fondements ne va pas sans un certain malaise. Malaise qui s’est traduit par un incident mémorable en 2011. En septembre 2010, le gouvernement chinois a autorisé, pour la première fois, la commémoration de la naissance de Confucius à Pékin. Le 10 janvier 2011 a été inaugurée en grand pompe une statue géante de Confucius place Tiananmen, devant la porte nord du Musée d’art national de Chine. Trois mois plus tard, le 20 avril 2011, la statue a été déboulonnée en catimini pendant la nuit et déplacée dans une cour intérieure du musée.

Évidemment l’incident a fait couler beaucoup d’encre, mais on sait maintenant que c’était à tort : il n’avait jamais été question de mettre la statue là, ce n’était qu’un emplacement provisoire en attendant que sa place soit libérée dans le musée. C’était quand même à deux pas du mausolée de Mao, dont quelques mauvais esprits ont alors rappelé qu’il aurait déclaré :  « Si un jour, le Parti communiste invite Confucius à revenir, cela signifie que le Parti ne pourra plus rester longtemps au pouvoir ».

En attendant, Confucius est bien de retour. On ne compte pas les livres, séries et programmes télévisés avec leurs messages d’harmonie sociale et de respect de l’autorité. Comme l’a dit, pour défendre son œuvre, le sculpteur Wu Weishan (吴为山) qui a réalisé plus de deux cents statues de Confucius outre celle de Tian’anmen (mais aussi de Laozi, Lu Xun et bien d’autres) : « La montée en puissance d’un grand pays nécessite un fondement culturel, et le fondement de la culture chinoise est son esprit d’harmonie. » Wu Weishan est, entre autres, curateur du Musée d’art national de Chine. En 2015, il a été couronné « Éminent artiste chinois joignant haute vertu morale et excellence artistique » (全国中青年德艺双馨文艺工作者)…

Quant au président Xi Jinping, comme les empereurs Kangxi et Yongzheng en leur temps, il est allé se prosterner dans le temple de Confucius à Qufu, le 26 novembre 2013. Puis, le 24 septembre 2014, il a présidé un colloque organisé en commémoration du 2 565^e anniversaire de Confucius – c’était la première fois qu’un chef du Parti en faisait autant.  À l’automne 2023, la télévision du Hunan (湖南卫视 ) a diffusé une minisérie en cinq épisodes intitulée « Lorsque Marx rencontre Confucius » (Dang Makesi yujian Kongfuzi 当马克思遇见孔夫子) qui a déclenché des crises d’hilarité sur les réseaux sociaux : on y voit Marx et Confucius incarnés par deux acteurs « en costume » tomber dans les bras l’un de l’autre, Marx déclarant que cela fait longtemps qu’il est devenu chinois [21]. La référence est le discours de nul autre que Xi Jinping, le 2 juin 2023, proposant la théorie de la « deuxième synthèse » de la civilisation chinoise et du marxisme – idée déjà avancée par Guo Moruo (郭沫若) en 1925 dans son essai « Marx pénètre dans le temple de Confucius » (马克思进文庙) [22].

Confucius, mais quel Confucius ?

Confucius semble donc avoir trouvé aujourd’hui le soutien des grands de ce monde qu’il n’a jamais trouvé en son temps [23]. Mais ce Confucius n’est plus que l’ombre du maître qui transparaît dans le Lunyu et dans la monographie de Sima Qian. C’est non seulement sa pensée, c’est le personnage lui-même qui est constamment réinventé – revisité comme l’a dit Anne Cheng [24] – en fonction de la personnalité de chacun des auteurs qui en livre une nouvelle image, reconfigurée souvent aux antipodes de l’enseignement du maître pour soutenir un projet identitaire, voire nationaliste et autoritaire.

Confucius est insaisissable.

Mais peut-être est-ce aussi ce qui en fait tout l’intérêt…

À lire éventuellement en complément

Outre les ouvrages indiqués en notes (et précédemment en I et II ):

- The Authentic Confucius: A Life of Thought and Politics, Annping Chin, Scribner, 2007.

- Le Nouvel Âge de Confucius, Modern Confucianism in China and South Korea, Flora Blanchon et Rang-Ri Park-Barjot (dir.), PUPS, 2007.